“伦理与公共性”微信公众号是期刊《伦理学与公共事务》的唯一官方线上平台，《伦理学与公共事务》是由浙江师范大学国家治理研究院、武汉大学应用伦理学研究中心、中国人民大学伦理学与道德建设中心政治伦理研究所、中南大学应用伦理学研究中心共同主办的跨学科专业刊物。我支部冯丕红博士的学术文章被该平台全文转载。以下是文章全文。

在承认并接受社会所倡扬的伦理道德价值及其规范的同时明知恶而故犯或明知善而不为，这是日常生活中司空见惯的现象，也是苏格拉底以降研究道德认知、意志软弱、不能自制等问题的伦理学家经常触及的话题，然而同样常见却未被重视的是：人们在实施上述为或不为的行为之后总会寻找理由、借口，运用各种技巧企图将其合德化，这种现象即为道德中和。

一、道德中和是一种客观存在的

伦理现象

从词义看，“中和”主要有两层内涵，第一层内涵滥觞于《礼记·中庸》，意谓不偏不倚不乖戾，是儒家伦理和审美领域的重要内容；第二层内涵即“抵消”，是现代生活中最通俗的用法，也是“中和”一词最常见的表达。道德中和现象主要是从第二个层面来理解的，置此语境“中和”既可以作动词（neutralize），也可以作名词（neutralization）。作为动词是指中和、抵消行为；作为名词是指中和、抵消后的状态。日常意义上，“中和”本是个化学概念，用来描述化学实验中酸碱平衡的状态或用酸、碱相互中和的行为，后被引申、借用于其他学科。在人文社科领域，中和作为一种学说滥觞于犯罪学，是美国犯罪学家Gresham Sykes和David Matza于1957年提出来用于探讨罪犯如何将犯罪行为合理化的一种理论。该理论认为并非所有的罪犯实施犯罪行为都是因为信奉了犯罪的价值观，相反，大多数罪犯的犯罪行为是在认可并接受社会所提倡的主流价值观及规范的前提下实施的，只不过为了减少或消除社会主流价值观及规范对实施犯罪行为的阻抑、排拒，逃避事后的惩罚，罪犯会想方设法地使犯罪行为合理化，甚至利用社会主流价值观及规范为其行为辩护，这就是犯罪学领域的“中和”现象，其中使犯罪合理化所想的“方”和所设的“法”即为“中和”技术。“中和”现象并非犯罪学领域所独有，在伦理道德领域也客观存在并且具有普遍性，因此，我们把伦理道德领域的类似现象称为“道德中和现象”，把其中所使用的合德化的方法称为“道德中和技术”。

与犯罪学领域类似，在伦理道德境遇中，动词意义上的“中和”指向的是一系列促使悖德行为合德化的具体行动，名词意义的“中和”表征的是模糊善恶界限之后社会主流伦理道德价值及规范的失效状态，这两种意义上的道德中和在日常生活中都很常见。例如，有人一面认可、接受“诚实守信”“友善待人”等主流价值观及规范，另一面却以否定责任、否定伤害，甚至否定自我（以自欺以欺人）的方式为自己的“背信弃义”“冷漠残忍”辩护，使之合德化，这就是动词意义上的道德“中和”；倘若众人通过普遍性模仿，在利益的驱使下选择“背信弃义”“冷漠残忍”，甚至乐此不疲地将类似“悖德”之事文饰为“有德”之行，那么，社会所倡扬的“诚实守信”“友善待人”等主流价值观及规范势必会因为善恶不分而形同虚设，甚至呈现出“行恶之实而据以善之名”的状态，此即名词意义上的道德“中和”。不管是行为还是状态，道德中和都不容回避，它表现广泛，伦理道德领域的“责任推卸”“指恶为善”等均在其列。可以说，日常生活中所有“明知善而不为”或“明知恶而为之”并竭力将“为”或“不为”的悖德行为合德化的现象都是道德中和现象。

那么，如何判定一种现象是不是道德中和现象？主要依循三个并存的要素。第一，承认并接受社会所倡扬的伦理道德价值及规范，这是判定道德中和现象的前提条件。如果把规范理解为价值的技术表达，那么对社会所提倡的伦理道德规范的承认和接受，事实上就是对社会所标举的与之相应的伦理道德价值的认同，亦即对涂尔干意义上社会“集体意识”或“共有意识”的占有和分享。伦理道德价值及规范作为集体意识或共有意识，通常可以理解为：共同体内历经了普遍性检测、历史性淘洗和经验性积淀之后被人们所共享的、用于应付日常事务的最佳判断。因此，行为主体是否知晓、承认并接受上述最佳判断是评判一种现象是否是道德中和现象的前提。进而言之，如果不知晓或者知道了但并不认可社会所倡扬的伦理道德价值及规范，进而作恶或不去行善，那么，此类现象不属于道德中和。例如，伪善就不是道德中和现象。尽管，伪善的主体也竭力使其行为表面上合德，但自始至终并没有真正认可和接受社会所倡扬的伦理道德价值及规范，而是基于其他考量“假装”如此，故不满足道德中和的前提。

第二，在承认并接受社会所倡扬的伦理道德价值及规范的前提下，实施了违背伦理道德价值及规范的行为，这是判定道德中和现象的客观条件。如果把社会所倡扬的伦理道德价值及规范理解为人们所共享的、用于应付日常事务的最佳判断，那么按照苏格拉底“无人自愿作恶，作恶皆因无知”的逻辑，一个明智的人并不会违反自己最佳的判断行事。苏格拉底之后也有人持类似观点，例如英国哲学家黑尔（R.M.Hare）就认为任何发自内心的道德判断都意味着判断者对判断所推荐的行为的赞同，也都意味着判断者有采取相关行动的意向。因此，如果判断者真心认同并接受自己所作出的道德判断，那么，他就不可能不按照他自己的道德判断行事。而日常经验一再表明：在承认并接受社会所倡扬的伦理道德价值及规范的前提下，实施与之相悖的行为是可能的。正如亚里士多德对苏格拉底的反驳，“如果某人知道什么是最好的，却故意反其道而行之，那么他的行为就不是基于对这个是最好的判断，而是出于无知。这种主张明显地与经验事实背道而驰”。行为主体即使真正知道何为善恶，也未必守善避恶。知善而不为、知恶而为之客观存在，而且是道德中和现象判别的客观依据。知善而不为、知恶而为之尽管不一定就是道德中和，但道德中和一定是在知善而不为、知恶而为之的基础上形成的，二者是必要不充分的关系。

第三，对所实施的违背伦理道德价值及规范的行为进行“中和”，使之合德化，这是判定道德中和现象的基础性依据。如果只是满足了前面两个条件，那么，这样的行为可以称之为不能自制但绝不是道德中和。道德中和比不能自制更进一步，是不能自制的特殊化：道德中和现象不但在承认并接受社会所倡扬的伦理道德价值及规范的前提下实施了与之相悖的行为，而且对自己所实施的悖行进行“中和”，使之合德化。因此，有没有“想方设法”使用中和技术对违背自己所接受的伦理道德价值及规范的行为进行“中和”，使之看起来合乎要求，这是判定道德中和现象的基础性依据。据此，不能自制不一定发展成道德中和现象，但是道德中和现象之中一定囊括了不能自制。正因为“中和”环节的存在，不能自制与道德中和有了质的不同，成为两种相依而又相异的道德现象。当然，在日常生活中，与不能自制相比，道德中和现象并没有得到应有的关注，这也是我们展开探究的重要原因。

那么，究竟什么是中和现象？结合前面论述，我们尝试着做出界定。如果一种伦理道德现象同时满足了上述三个条件，那么，这种现象就是道德中和现象，即，道德中和现象是一种道德主体在承认并接受社会所倡扬的伦理道德价值及规范的前提下，实施与之相悖的行为，并采用中和技术对所实施的悖德行为进行“中和”，以使之合德化的伦理道德乱象。

那么，这种现象是如何产生的？这是接下来要回答的问题。

二、明知恶而故犯或明知善而不为之后

恶行的合德化

社会所阐扬的伦理道德价值及其规范是劝人弃恶扬善的，而道德中和架空了上述功能，使其在行为上呈现出与之相悖的两个方面：其一，明知恶而故犯；其二，明知善而不为。最为吊诡的是：这两种悖行最后都被技术性地合德化了。因此，要弄清楚道德中和现象是如何产生的，就必须回答以下两个问题：（1）在认可和接受社会所阐扬的伦理道德价值及其规范的前提下，明知恶而故犯或明知善而不为是如何发生的？（2）为什么要把恶行合德化？

第一个问题学术界已有讨论，道德主体之所以在接受和认可社会所倡导的伦理道德价值及其规范的前提下，明知恶而故犯或明知善而不为，主要有以下原因。

第一，对社会所阐扬的伦理道德价值及其规范的认知并不是真知。人们认可和接受的仅仅是柏拉图意义上的“意见”或朱熹意义上的“浅知”而不是真正的“知识”。没有正确认知，即使严格按照“美德即知识”的逻辑也不可能在行为层面实现“弃恶扬善”。更何况，具备了社会所阐扬的伦理道德价值及其规范方面的真知，也并不必然激发道德主体做出与之相一致的行为，因为，从“知”到“行”中间尚有诸多不确定的影响因素。

第二，不能自制。按照戴维森的理解，“如果一个人在考虑到各种可能性之后认为某种行动方案是最好的，或者是正确的，或者是他应该做的，然而他却置之不顾转向其他做法，那么他的做法就是不能自制的”。这种明知善（即最佳行事方案或者道德应该做之事）而不为，明知恶（即次之的行事方案或道德禁止之事）而故犯的现象作为客观的生活事实，尽管没有得到苏格拉底认可，但被亚里士多德及后来的哲学家所坚持。人们通常认为不能自制源于意志薄弱，在善恶抉择或者两善相权的境遇中重情不重知，在理性层面尽管认识到了行善或者实施最佳方案的重要性，也深知作恶或选择次之方案的严重后果，但在具体的行动中还是基于情感、欲望或兴趣偏好等非理性因素自愿作恶或选择次之方案。类似行为也似乎印证了休谟的观点，“理性对我们的情感和行为没有影响”，它是“完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或情感”。情感和欲望也并不像亚里士多德和康德所理想的那样主动接受理性的管束，社会所阐扬的伦理道德价值及其规范固然提供了外在的道德觇标，道德主体依凭理性也能对其有真知，但理性认知仅是有效行动的必要不充分条件，它不必然引发相应的行动。

第三，社会所阐扬的伦理道德价值及其规范在道德主体的价值观体系的“词典式排序”（lexical order）中不具有实践优先性，导致最终做出的行为有偏失。例如，同样接受和认可自由、平等、公正等价值观，在社会共同体阐扬的价值观体系中的排序是“自由——平等——公正”，而道德主体A自己的排序是“公正——自由——平等”，A的排序与社会共同体的排序明显不同。在具体实践中A认为“公正”优先于“自由”和“平等”，甚至为了实现“公正”愿意损害“自由”及“平等”，若以社会共同体的价值观排序观之，A无疑是明知善而作恶。换而言之，同样的价值观及规范在不同的价值体系中存在着排序上的差异，这就导致了不同的实践优先性。同一种价值观即使被道德主体接受和认可，也会因为道德主体价值观体系“词典式排序”差异所导致的实践优先性的不同，而做出不同的行为，正如A接受和认可了“自由”价值观却优先做出了“公正”的行为而最终牺牲了“自由”一样。

第四，实践判断力的缺乏导致“知”无法转化为“行”，以及不同境遇下道德主体对道德原则援引所产生的行为例外引发了“破窗效应”，导致“恶”驱逐“善”。实践判断力是“联系行为者的主观行为准则与客观道德法则，并对之加以比较的能力”。在实践中与意志直接相关并引发行为的是我们的行为准则（即行为的主观原则），它是否符合客观规律（即普遍法则或道德原则）必须经由实践判断力做出比较、裁决。也就是说，将普遍性、一般化的道德原则转换为某一情境中特殊性、具体化的个别行为，离不开实践判断力。如果缺乏实践判断力，那么即便谙熟社会所阐扬的伦理道德价值及其规范，一旦涉及具体事情和行为也仍然会做出错误判断，知善而不为、知恶而为之此时就是可能的。此外，即使人们知道善恶，有实践判断力，具备了将道德法则、原则转化为行为的明智或实践智慧，也不代表着就必然能“弃恶扬善”。满足上述条件，明知恶而故犯、明知善而不为依旧可能发生，因为实践中人们倾向于以“只此一次下不为例”为自己的行为开脱，诚如康德所言“有的人不是不知道自己的所为是违反道德法则的，也希望按照道德原则行事。之所以知恶而为之，乃是有一种只此一次下不为例的思想在作怪。他们承认道德法则，也愿意按照道德法则行事，但是，又认为在当时的情况下不按照法则办更好一些，并且认为一次违法不会破坏今后对法则的尊重。这也就造成了明知不对而要去做的现象”。如果对上述例外缺乏充分理由，没有严格控制，那么，“下不为例”就会“打破”伦理道德价值规范之“窗”，变成事事以此为例，在有例可循、竞相模仿的情况下，“恶”行驱逐“善”行的逆向淘汰就会发生。

第五，基于收益成本的比较、计虑，认为弃善作恶更有利可图，所以明知善而不为、明知恶而为之。尽管明知恶而故犯、明知善而不为通常与认知偏失、意志薄弱等因素相关，但与行为主体自认为的明智选择也不无关系。“在一种‘成本——收益’比较中，明知是恶，但有利可图，得大于失，所以在一些人看来选择恶较之选择行善更为明智。”

基于这些考量，在认可和接受社会所阐扬的伦理道德价值及其规范的前提下，明知恶而故犯或明知善而不为也就发生了。当然，相比于明知故犯发生的原因，人们更感兴趣的或许是：明知故犯后为什么还要把为或不为之类的恶行合德化？

最常见的归因是，道德行为主体基于经济人理性进行行为“成本——收益”核算，为减少道德惩罚带来的损失或使行为利益最大化，选择将为恶或不为善之类的恶行合德化。换而言之，采用“中和”方式将恶行合德化能够实现道德行为主体利益的最大化。事实上，将恶行合德化不仅仅出于行为主体基于“成本——收益”的理性计虑，也受道德行为主体所栖身的环境的影响。人们在做出选择或实施行为之前通常会从“类”意义上审视周遭的他人，看其如何抉择和行动，倘若趋恶避善成了一种普遍化的选择，社会阐扬的伦理道德价值及其规范已然被“架空”，那么，在群体压力或者责任分散效应的驱使下，即便信奉社会伦理道德价值及规范的个体也难免会明知故犯。而且，一旦有人将上述恶行合德化而未得到及时制止和惩罚，那么会有更多后来者相继模仿，行恶之实而据善之名。

三、道德中和技术是恶行合德化的关键

如何将恶行合德化？这是接下来要回答的问题，求解该问题不可避免地涉及道德中和技术。道德中和技术是将恶行合德化的手段或者技术，它是道德中和现象发生的关键，也是评判道德中和现象的基础性依据。

日常生活中常见的道德中和技术主要有以下四类。

其一，道德辩护。行为者企图通过重新诠释价值观或行为，模糊善恶，使恶行合德化。在接受和认可社会所阐扬的伦理道德价值及其规范的情况下，做出了与之相悖的行为，难免会受到责罚。如何才能使悖德行为被人们接受，免于责罚？最常见的方式就是进行道德辩护。要么，对作为行为觇标的社会伦理道德价值和规范进行解释，使其与所做的悖德行为相一致；要么，对悖德行为进行重新阐释，将其描绘为服务于道德价值及规范，以获得个人、社会的接受和认可。例如，善待生命是人类社会普遍接受和认可的伦理道德价值，与之相应，有很多类似的规范，而“杀人”则是一种严重的悖德行为。为了使“杀人”这种恶行合乎“善待生命”的伦理道德价值及其规范以逃避责罚，行为者通常会进行道德辩护，目的是消弭“杀人”行为与“善待生命”价值、规范准绳之间显而易见的鸿沟，以混淆善恶的方式使“杀人”恶行获得“善待生命”之善名。如何实施，何以可能？其关键在于抓住伦理道德价值或原则本身具有的抽象性以及运用于具体情境时进行重新诠释的可能性，一方面可以对伦理道德价值或原则性规范进行重新诠释，曲解“善待生命”，如按“顺我者昌，逆我者亡”的逻辑认为生命之所以被善待是有条件的，只有顺服于我者才能得到善待，从而使“杀人”变成合理合德的选择；另一方面可以对悖德行为进行重新诠释使其合德化，如在“电车难题”情境中杀死少数人是为了拯救更多人，“杀人”非但不是大恶而且是种善——旨在拯救和善待更多生命。这两种道德辩护方式也得到了心理学的确认。对于前者，班杜拉指出，“在军事训练中，通过道德辩护对伤害行为所做的极端的转换，是最令人吃惊的。那些过去认为杀人应该受到谴责的人，能够被很快被转变成熟练的杀手，他们对杀人几乎没有什么负罪感，甚至还会有种自豪感。把已经社会化的人变成忠实的好斗者，并不是通过改变他们的人格结构、攻击性驱力或特质而实现的，而是通过重构杀人的道德价值观”。而后者事实上就是基于具体情境中行为被重新诠释的可能性，对“恶行”进行委婉命名。“给行为以不同的称呼，使同一行为看上去极为不同。因而委婉的语言掩盖应受谴责的行为甚至赋予这些行为以高尚的地位，提供一种便利的手段。借助于复杂累赘的语言，有害的行为被说成有利，那些做出这种行为的人减轻了个人的责任感。”显而易见，道德辩护就是通过言语的诠释让人们相信：我做的（事实上的恶行）是合乎道德的。

其二，责任推脱。行为者接受和认可了社会所提倡的伦理道德价值及其规范，但基于其他考量最终还是“作恶”，为使恶行合德化，行为者会选择推脱责任，将责任转移到别处，旨在表明已实施的恶行与我无关。道德责任推脱事实上是道德责任归因的反过程。亚里士多德以来，人们通常认为道德责任归因必须满足两个条件：第一，行为者对其行为性质、后果有基本的认知；第二，行为者对行为有足够的把控能力或具备自由“择它”的能力。行为者推脱责任也主要从以上维度着手。一方面，宣称自己处于（醉酒、梦游、精神病发等）“无知”状态或是在信息不对称情况下做出“行为”，因此“不知者不为罪”，可以对行为不负责任；另一方面，以“身不由己”“别无选择”为由，认为自己作恶是受人指使，乃环境所迫，甚至认为自己也是受害者，故无需对“恶行”负责。正如班杜拉所言，“在能够推脱责任的条件下，人们把自己的行为看成是当局授意的结果，自己不必为这些行为负责”，因此，纳粹集中营的指挥官和士兵对批量化屠杀犹太平民空前绝伦的残忍行为，几乎感受不到自己的个人责任，他们认为自己只不过是在执行上面的命令。借助于上司、当局、体制、政权等权威性“它者”的授意，或者诉诸客观环境的限制，行为者将对“恶行”的道德责任成功地转嫁到其他地方，从而免于责罚，甚至还借机博得了弱势者、受害人才该享有的关怀和同情。

其三，为恶行开脱。在无法模糊善恶，也不能彻底免除责任的情况下，行为者还可以通过有利比较、善恶相抵、分散责任、否认伤害、否认受害人、否认不良故意、否定谴责者等技术为自己的恶行开脱。

第一种技术是有利比较。对行为道德与否的评价，除了以社会所阐扬的伦理道德价值及其规范为觇标，还不可避免地以其他行为作参照。参照行为的选择，直接关乎行为评价结果。行为者在作恶后，通常会选择对自己有利的行为作参照进行比较以使恶行能够被接受。例如，倘若将撒谎与诈骗进行比较，那么撒谎就可能变得无关紧要；如果将诈骗与杀人进行比较，那么诈骗又变得无足轻重了。一般来说，用于参照的行为越不道德，那么，一个人做出的应该谴责的行为就越显得可以接受，甚至觉得在比较意义上是“善”的。因此，有利比较可使大恶看起来像小恶，甚至显得像善，借此行为者可以减轻或逃脱责罚。

第二种技术是善恶相抵。运用这种技术的行为者通常认为善是恶的消除，恶是善的缺失，二者在本质上属于同类，故可以从“量”上进行加减计虑，“善”与“恶”也被认为可以相互抵消。因此，行为者在明知故犯后，诉诸“善”与“恶”对冲，认为“小恶”之“瑕”掩盖不了总体“善”之“瑜”，于是，在“总体是好的、是善的”等评价性话语的遮蔽下，很多恶行不再被追责，这也是生活中司空见惯的现象。

第三种技术是分散责任。行为者通常认为作恶由分工和集体决策所致，自己只不过是在忠实履行义务，执行指令，因此，对所做恶行可以不负责任。如果把分工所构成的总体或者个体构成的集体比作机器，那么，行为者通常会运用汉娜·阿伦特所谓的“零件理论”对所实施的恶行进行开脱，认为恶行“不是我一个人做的，我既没有意志也没有权力自己主动做什么事；我只是一个零件，可以替换的零件，任何人在我的位置上都会这样做的”。一方面，谁都有可能成为集体或体制这部“机器”上的零件，因此，作恶对于行为主体而言是随机和偶然的；另一方面，作恶是体制分工的要求或集体决策后发布指令的结果，因此，若要追究责任，也应该由集体或体制负责，而不是作为其构成部分的可替代的“零件”。行为者深谙责任分散之道：人人都负责意味着无须负责，体制、集体只不过是道德责任的虚幻主体，其真实主体是个人，对体制和集体追责，意味着无人负责。因此将责任归咎于集体或体制可以推脱责任。

第四种技术是否认伤害。行为者为了减轻道德上的责罚，会宣称所实施的行为没有给他人和社会带来伤害，相反还增加了他人和社会的福利。或者，在直面行为结果及影响时，有意回避或最低限度地描述所导致的损害。不难理解，如果恶行的损害性结果被歪曲、否认，那么，行为主体无法激发自责，他人和社会基于无害也会减少或停止谴责。

第五种技术是否认受害人。对行为的道德评价还涉及该行为所指向的人，行为者为了否认自己做出的是恶行，通常会指责、否定行为对象（亦即受害人），认为受害人“活该”，一切都是咎由自取、罪有应得。实践中最常见也是最极端的否认受害人的方式就是“去人性化”，把行为对象或受害人看成是没有人性的物，将其妖魔化或敌人化，以此论证行为者所实施的行为是道德的。如此既可以证明所实施的行为无害，也可以弱化或者消除行为者的自责，从而成功地将恶行合德化。

第六种技术是否认不良故意。行为者认为自己始终接受和认可社会所阐扬的伦理道德价值和规范，作恶纯属偶然且非主观故意，这是人们寻求道德上的谅解时最常用的解释，置此情景，认为恶行“情有可原”似乎也成了社会生活中的平庸之恶。因此，否认不良故意本身所具有的不假思索的平庸性以及情有可原的通融性，为故意作恶、习惯性作恶的行为者开脱恶行提供了便利。

第七种技术是否定谴责者。当恶行遭到他人的谴责时，行为者提出的常见反驳是：“你又不在场，凭什么如此下判断”“你也和我一样，无权谴责”或者“你也好不到哪去，有什么资格谴责”。否定谴责者虽然不能使恶行彻底“漂白”，但起码可以减少谴责。

以上七种技术是行为者无法通过道德辩护或责任推脱彻底置身事外，故退求其次所做出的抉择，目的是减轻道德上的责罚。因此，这七种技术我们将其归为一类，都服务于既有恶行的开脱。

其四，自我去抑制或自欺。如果无法通过道德辩护模糊善恶以中和恶行，也不能彻底免除责任以置身事外，更不能为自己的恶行开脱以减轻责罚，那么，行为者还可以通过自我去抑制或自欺的方式使恶行在自己内心深处合德化。换而言之，对于恶行合乎道德这件事，行为者既然已经欺骗不了他人和社会，那么起码可以欺骗自己以此消除内在的约束和自责。伦理道德本身是依靠个体内在约束发挥其秩序功能的，倘若行为者解除了内在抑制、约束机制，那么“恶行”也就可以被接受。因此，在难以使他人认为自己恶行具有合德性的情况下，采用自我抑制或者自欺的方式既是为了免除内在约束机制的惩罚，也是为了使恶行可接受，此时恶行虽然没有彻底合德化（没有改变事实也没有让自己之外的人接受），但通过上述策略在直面自我时被“漂白”，因此，我们姑且将其划归入道德中和技术之列。

以上四类道德中和技术的使用具有层级性。道德辩护和责任推脱处于第一层级，是行为者进行道德中和时的首选技术，使用的目的是将恶行彻底合德化，因此是完全意义上的道德中和技术；为恶行开脱居于第二层级，是行为者无法将恶行彻底合德化退而求其次的选择，旨在减少道德责罚，是部分意义上的道德中和技术；自我去抑制或自欺属于第三层级，是行为者没有办法的办法，主要是为了免除道德自责。前两个层级的道德中和技术是严格意义（或狭义）上的，第三层级的道德中和技术是宽泛意义（或广义）上的。借助这三个层级的道德中和技术，行为者在明知故犯后可以竭力将恶行合德化，因此，道德中和技术是道德中和现象形成的核心和关键。

四、道德中和现象的危害及其治理

有了道德中和技术的助力，仰赖于人们习以为常的平庸，道德中和现象极可能在日常生活中蔓延，其危害不容小觑，主要体现在三个方面。

其一，在道德中和现象中，伦理道德价值及其规范被形式化、工具化，丧失了弃恶扬善的范导功能，引发伦理道德失灵。实现社会善治，维系优序良俗，亦即在弃恶的现实努力中无限趋近“善”的理想，这是伦理道德价值及规范的存续背景和发展基础，它从存在论高度决定了伦理道德价值及规范天然地具有弃恶扬善的价值导向性，也是基于这种向善性，伦理道德价值及其规范才会被人们奉为日常行事理所当然的遵循，当成善恶评判毋庸置疑的觇标。但在道德中和现象中，伦理道德价值及其规范被形式化、工具化了，丧失了向善性，引发伦理道德失灵。从总体上看，承认并接受社会所阐扬的伦理道德价值及规范，这是道德中和现象得以形成的前提，但行为者在满足上述前提后终究还是做出了悖德之行，这是道德中和现象判定的客观条件。从形成的前提到判定的客观条件，这种显而易见的悖反充分说明了所谓的接受和认可并没有转化为实实在在的行为，伦理道德价值及其规范事实上被架空了，变得有名无实，这是伦理道德价值及规范形式化、工具化的第一重体现。遗憾的是，行为者在做出恶行违背社会所阐扬的伦理道德价值及其规范后非但没有自省改过，而且还想方设法企图使恶行合德化以避免责罚，将恶行掩饰得看起来合乎伦理道德价值及其规范，伦理道德价值和规范再次被架空、被利用，这是伦理道德价值及规范形式化、工具化的第二重体现。从具体方面看，伦理道德价值及其规范的工具化、形式化集中体现在道德辩护这一中和技术的实施过程中。伦理道德价值及其规范本质上是一个有方向的、致力于去恶扬善的“矢量”，但经由道德辩护等中和技术被人为地还原了，还原为一个丧失了“向善性”而可以根据具体需要任意赋予“善”“恶”价值的“标量”。如果说由“矢量”蜕变为“标量”意味着伦理道德价值及其规范的形式化——丧失了向善性而徒有其“名”，那么，变成“标量”之后的人为赋值（尤其是将既成的恶行赋予善之值）则意味着伦理道德价值及其规范的工具化—通过道德辩护，行恶之实而据善之名。此时伦理道德价值及规范不仅彻底丧失了弃恶扬善范导功能，而且蜕变成了为恶行“正名”的帮凶。前者是伦理道德失灵的直观呈现，后者则是道德沦丧的开始。

其二，行为主体凭借中和技术竭力将恶行合德化，会引发恶行对善行的逆向淘汰。倘若经由道德辩护、责任推脱、为恶行开脱或自我去抑制等中和技术的系统处理，恶行被合德化，行为主体行恶之实而据以善之名，非但没有因为所实施的恶行遭受惩罚，而且获益良多，甚至还享有模范遵守社会伦理道德价值及其规范行事的美誉，那么，基于成本——收益的理性计虑或利益最大化的考量无疑会有更多人效仿，甚至那些一贯行善之人也会加入作恶的行列，就像格劳孔在《理想国》中讲完古各斯戒指的故事之后所做的论断，“假定有只这样的戒指，正义的人和不正义的人各戴一只，在这种情况下可以想象，没有一个人能坚定不移，继续做正义之事……到这个时候，两个人的行为就会是一模一样”。反观现实生活，道德中和技术何尝不是那只可以让行善之人也作恶，使之不受惩罚而且还可以从中获益的“古各斯之戒”？事实上又有多少人在实践中真正经得住这只魔戒的蛊惑？倘若大多数行为主体都想要得到道德中和技术这一枚“古各斯之戒”，竞相行恶之实而据以善之名，恶行合德化就会蔓延、泛滥，以至于成为一种普遍性的现象，那么，恶行在名与利的驱使下遵循“格雷欣法则”逆向淘汰善行也就从可能变成了现实。

其三，道德中和现象妄图模糊或取消善恶的边界，戕害了伦理道德根基。道德中和现象借助于道德价值及其规范的工具化、形式化致力于模糊伦理道德的善恶边界，甚至妄图取消伦理道德的善恶分殊，这直接戕害了伦理道德的根基。因为伦理道德本来就是以弃恶扬善为宗旨的，如果善恶不分或者无所谓善恶，那么，伦理道德也就没有了存在的必要和可能。由此观之，道德中和现象极可能否定伦理道德存在的必要性和可能性而成为伦理道德的“掘墓人”。另外，道德中和现象中道德价值规范形式化、工具化，以及指恶为善所引发的恶行对善行的逆向淘汰，可能会形成恶行循环，导致社会道德进一步沦丧。

可见，道德中和现象本身伴随着多种“并发症”，危害巨大，亟待整治。对道德中和现象进行治理是社会善治的基本要求，也是精神文明建设的题中之义。如何治理？需对症下药。针对明知故犯，恶行合德化，以及中和技术的使用等“症结”，本文提出以下治理建议。

第一，知行合一，通过对社会伦理道德价值及规范的真知笃行，预防和消除明知故犯。道德中和现象最明显的“症结”就是：知善不为，知恶而为之，亦即，知行不一，明知故犯。因此，做到真知笃行，实现知行合一极为重要。

按照贺麟先生的理解，伦理道德领域的知行合一属于“价值的知行合一”，其实现有“向上”和“向下”两条途径，“向上的途径（upward path），即是由行以求与知合一的途径……向下的途径（downward path），即是由知以求行的途径”。学懂弄通社会所阐扬的伦理道德价值及规范，属于伦理道德之“知”，按照所理解的伦理道德价值及其规范踏踏实实地做则是伦理道德之“行”，二者合一是人们孜孜以求的理想状态，但日常生活中的明知故犯、不能自制都确证了二者未必合一。如何合一？应该利用好“向上”和“向下”两条路径。

一是在真正理解社会所阐扬的伦理道德价值及其规范的基础上笃行之，走好“向下的途径”。对伦理道德价值及其规范的真知不一定促使行为主体笃行，但行为主体笃行一定建基于对伦理道德价值及其规范的真知，二者是必要不充分条件。因此，走好“向下途径”实现知行合一的首要任务就是学习、理解社会所阐扬的伦理道德价值及其规范，做到真知。当然，真知未必真行，因为行为主体此时可能会遭受情感、欲望、偏好等非理性因素的影响，导致不能自制，也有可能因为价值观体系“词典式排序”的差异或者基于行为的“成本——收益”分析而理性地选择其他行为，最终导致行为偏失。针对不能自制，要着重培养行为主体的理智性意志，树立坚定的道德信仰，秉持对社会伦理道德价值及规范正确的认知，以理智性意志引领情感性意志，或者让情感性意志服务于理智性意志所确定的行为目标，克服非理性因素的诱惑和阻碍，避免行为被情感性意志牵引造成偏失；针对行为主体与社会价值观体系“词典式排序”的差异，一方面，社会应该提供明确的参照标准，正如我国目前从国家、社会、公民个体三个层面提出社会主义核心价值观，旨在为行为者提供一个基本的理解框架；另一方面，行为个体应该认识到社会伦理道德价值及其规范具有先在性、公共性，当个人对同一价值观的实践优先性排序与社会存在差异时，应该以社会或共同体所提出的为准。对此，行为者应该立足于社会或者共同体之大义，以此范导、规约个人私利，通过以义节利，防止基于行为“成本—利益”的计虑而行恶弃善。同时培养和加强行为主体的实践判断能力，在真知真懂的基础上，根据情境正确援引伦理道德及其规范。严格管控例外行为，防止道德中和的破窗效应。因此，从对社会伦理道德价值及规范的真知，到笃行，最终知行一致，“下行途径”要求针对多种可能进行防治。

二是在道德实践过程中，对标社会伦理道德价值及其规范，汲取明知故犯的教训，积累知行合一的经验，及时矫正行为偏失，用好“向上的途径”。社会伦理道德价值及规范是行为者行动的觇标和指南，行为者应该循此直行，适时检视自己的行为，及时矫正偏失。立足实践，一方面认识到明知故犯对行为者本人、社会乃至伦理道德的戕害，汲取教训，引以为戒；另一方面总结知行合一的经验，增强道德自信。因此，从对社会伦理道德价值及规范的笃行上升到真知，确保知行一致，“上行途径”同样对行为者提出了要求。

通过上述两条路径，可以在一定程度上预防和消除明知故犯，但道德中和现象是种伴随着多种并发症的顽疾，预防和消除明知故犯仅仅是治理的第一步。

第二，破解中和技术，移除道德中和现象的关键内核。如前所述，道德中和技术的使用是道德中和现象之所以形成的关键。因此，一一破解道德中和技术，让行为者及大众看清这些技术的本质，揭示其欺骗性及危害，以此打消运用的念头，这是治理道德中和现象的关键。

道德辩护之所以行得通，主要是因为行为者抓住了具有抽象性、普遍性的社会伦理道德价值及规范运用于具体情境时所呈现出来的被重新诠释或自由裁量的可能性。所以，应该严格审视道德辩护，将诠释和自由裁量限制在合理范围内，防止指恶为善之类的恶意曲解。

针对责任推脱，应该加强对道德行为的监督，清晰地界定伦理道德责任，责任应该具体且落实到个人。

认识到有利比较、善恶相抵、分散责任、否认伤害、否认受害人、否认不良故意、否定谴责者等为自己恶行开脱技术本身充满了欺骗性。有利比较所选择的参照行为充斥着主观性（集中体现为对自己减轻或逃脱责罚有利），丧失了合理性和可参考性；善恶相抵则彻底忽视了善与恶性质有别，也没有考虑实践中的善与恶都是具体的，根本无法化约为量进行加减计虑；分散责任事实上使用了障眼法，将责任归咎于不是真正责任主体的集体或体制，以此迷惑众人逃避责罚；否认伤害本身既无道德真诚也无责任担当；否认受害人则是变相的责任转移；否认不良故意充分利用了生活中“知错能改善莫大焉”，无意或偶然犯错能得到人们原谅的心理；否定谴责者则犯了逻辑上置换概念或偷换对象的错，想通过否定“谴责者”来否定“谴责”。因此，这些技术本身存在问题，通常经不住理性推敲。

自我去抑制或者自欺是一种“掩耳盗铃”的策略，与伦理道德所内蕴的真诚、所要求的人格挺立与责任担当相背驰，甚至体现出了道德上的极端自利与猥琐。

如上所论，道德中和技术其实就是一些将恶行合德化的“伎俩”。

第三，净化道德环境，严惩道德中和者。针对那些有意实施道德中和的行为者而言，前两种基于个体自觉的措施未必奏效，这就需要外在的强制性规约。净化道德环境，一方面奖励道德榜样，另一方面严惩那些执意将恶行合德化以此谋利或者逃避责罚的行为主体，将其列入伦理道德黑名单，以防道德中和现象蔓延。

因此，道德中和现象的治理主要从两个维度着手。内在维度，要求行为主体知行合一，通过对社会伦理道德价值及规范的真知笃行，预防和消除明知故犯。同时，看清道德中和技术的“骗人”本质。外在维度，营造良好的道德环境，奖善罚恶，严惩道德中和者，以防止道德中和现象的蔓延。内外相结合，道德中和现象一定程度上可以得到治理。

三、道德中和技术是恶行合德化的关键三、道德三、道德中和技术是恶行合德化的关键中和技术是恶行合德化的关